王鳳儀倫理療病闡析——儒家性命倫理之活例
作者：張祥龍
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿一丙午
耶穌2016年9月21日
摘要：本文起首介紹王鳳儀的人生、特別是其開悟親身經歷若何塑成了他的倫理療病術。再闡釋這種不尋常醫術的特點、哲理基礎、具體方式和一些案例。接下來，剖析它能起感化的機制和條件，它與中醫和西醫的相通與分歧處，它的適用范圍。還介紹了王鳳儀的追隨者、特別是劉有生對此術的繼承和發展。最后總述這種倫理療病術的儒家性，表白它是可以直接感化于人的性命的倫理學。
關鍵詞：倫理療病術，講病，悔過，親體，至誠。
性命倫理學可所以關于性命的倫理學，也可所以性命直接需求的倫理學。前者多半是一種倫理學說、理論或價值判斷標準，而后者則能夠會直接感化于性命。現在風行的性命倫理學幾乎都是前一種，並且以東方的個人主義和不受拘束主義品德價值為主導，自許為廣泛主義的原則，儒家性命倫理學則發出了本身的聲音，挑戰主流學共享空間說的廣泛有用性。本文要討論的王鳳儀師長教師的倫理療病――又稱性理療病、講病、勸病，即在人的倫理關系上找到病因和療法的治病術――既是儒家的 ，又屬于后一種性命倫理學，是古今罕見的能夠直接影響人類性命體的倫理學。
一
王鳳儀（1864－1937）師長教師本名樹桐，字鳳儀。其祖先乃漢人，順治年間徙居熱河朝陽縣（現屬遼寧省）王家營子，進蒙古籍，但世代務農，仍然生涯于東北地區的漢文明之中。他于同治三年十月初三（西歷1864年11月1日）生于朝陽縣樹林子村，父名清和，母李氏。樹桐自小助怙恃務農，篤行孝悌，十四歲起為別人放牛，十九歲到外村做長工，誠信無欺。無機會讀書識字，卻好思考人間苦痛現象的本源。二十三歲娶同邑二道溝村的白守坤為妻。同年母親往世。二十五歲時不顧生計艱難和被人欺負，決然迎養祖父。是年十一月得子國華。前一年起開始患瘡癆病，到二十九歲時瀕教學危，被一喇嘛年夜夫救活，但一向遷延難愈。至三十五歲（光緒二十四年戊戌，西歷1898年），因聽人講善書《宣講拾遺》中的“三娘教子”，得年夜啟迪，于是跪院中悔過自責，次晨此十余年舊疾竟豁然痊愈。同年發心舍命救道友楊柏，夜行山嶺時忽得開悟，預知此事未來。三十七歲開始為人“講病”。三十八歲父歿，于父墳邊搭草棚，矢志守喪三年，百日后又得開悟。從此廣行講病化人之舉，也就是發現病人病根，而以語言開示，指導病人若何想、若何做，以此來治愈疑難諸癥，傳染感動眾人向善（《年譜上》，第48－51頁）。
四十一歲（光緒三十年，西歷1904年）廬墓期滿，開始籌備辦女學。第二年送老婆上義學，后白氏成為男子學校的資深教師，兒子也在師范學校畢業，成為男子師范學校校長，于王鳳儀事業頗有助益。四十三歲起正式興辦女學，為新家庭的出現建造女基，歷無數艱辛誣謗而堅忍不輟，終得感動眾人，培養同志群，成績一亙古難見之事業。又創立“家庭研討會”、東三省“品德會”，興辦各種公益及教化事業，如性理療病社、講演社、安老所、懷少園、學田農場等。暮年設計由新家庭組成的新農村，在他往世后由學生朱允恭（字循天）等試行，至1948年停辦。私密空間
朱允恭所著《王鳳儀年譜與語錄》歸納綜合王鳳儀學說為三界、五行、四年夜界、性理療病、倫理學說、社會學說等。前三項（三界、五行、四年夜界）是思惟脈絡較清楚的學說，后邊諸說似乎只限于前者的運用，即將其運用于講病、家庭關系、教導及婚姻等問題上的記載罷了。但究其實，后邊才是王鳳儀思惟的源頭和關鍵之處。如“倫理學說”中講的孝悌慈、婦女道、夫婦道，恰是他所有的學說的基礎，“性理療病”或“倫理療病”是他實踐本身思惟的利器，而“社會學說”觸及的男子義學、崇儉結婚和下達農村等，是他事業的起點、軌制化和幻想尋求。
二
王鳳儀倫理療病之術，如後面說起的，起于他的親身親身經歷和開悟，其年夜致情節如下。王鳳儀從小孝愛怙恃，發自本性至情，“我年少時候，母親給我們兄弟四人做了兩個兜兜（一名要子），兄弟爭起來，我舞蹈場地當時看見母親為難，不單在那個時候沒爭，反而更立志，平生也不帶兜兜了。”（《年譜上》，第4頁）“我十四歲給人家放牛，有時回家，母親給我餑餑，我不吃。母親問我因甚不吃，我說，因我吃得太飽了。我的意思，我若吃了，我母親需要迷惑：東家的飯食欠好，我兒子必定不得飽飯吃。總要天天的惦記，所以我絕不吃。”（《年譜上》，第5頁）
他為人正派，九歲就被人稱作“公平人”。作傭工，不爭報酬和待遇，只求盡責盡力，讓東家“賓服”或信服（《年譜上》，第9頁）。又好觀察思慮周圍世情，看到的卻多是無良之輩、悖義之事，于是憤世嫉俗，得了瘡癆之癥。他接祖父供養，為此遭到一些親戚的欺負和盤剝。又看到眾兄弟賭錢，少孝寡悌。自述那時“看世上沒有一個大好人了1對1教學，所以把我氣得得了瘡癆。我祖父曾說過，你走出往兩千里，也禁絕能有你對心的人。這可見當時憤世的心到了極點了”（《年譜上》，第23頁）。患病十二年，中間病危幾逝世，后六年喪掉勞動才能。
光緒二十四年（1898年）正月聽楊柏宣講“善書”（勸人為善往惡的書，往往由圣賢教導舞蹈教室和為善故事等組成），聽到《宣講拾遺•雙受誥封》中三娘教子，母子（不是親生兒子）間發生沖突，最后祖母、三娘和少子都“爭著認罪”的情節，“只覺得‘刷拉’一聲清楚了！”于是1對1教學跪到院里，呼喝本身的名字自責小樹屋：“就打著［即認為］人家不對，你生氣算你對怎的？哥兄弟耍錢不是有個耍錢的累嗎？你不耍錢，你發了財怎的？”“數責數責，就年夜笑起來，笑的是我得著啦！有時哭，哭的是大師糊涂著呢！第二天凌晨瘡就完整好了。”（《年譜上》，第34頁）他愿聽善書，說明他在尋求人生真諦，要弄清楚本身苦楚遭受的緣由，但并不確知它能治病。遭到激發，頓悟己非，忽得清楚，于是在倫常事理上痛自悔過，心情年夜起年夜落，如雷雨暴風和艷陽霽月之錯變，而十余年沉疴竟然一夜消遁，由此“了解病根了：不怨人，倫常不受傷，絕沒有病。”（《年譜上》，第34頁）
這是別人生中第一次開悟，親身感觸感染到“病”與“倫常”的內在關系。后來又有兩次主要開悟經驗，一次是學前人羊角哀，舍命為道友楊柏解難，一次是為往世父親守墓三年，都與倫理直接相關，由此而領悟到身、心、倫一體相通的誠靈之處，堅信不移，四處宣講，療病救世。他這樣說：“救楊柏之后，就知次年必會講病。”（《年譜上》，第42頁）“我守墓時，五行就推轉了。”（《年譜上》，第51頁）“我守到一百天，真的守靈了三界。不只清楚了性理療病，還得著了封神榜。”（《言行錄》，第57頁） “等我守靈了三界，給人講病以后，天天有人來給我的白叟上噴鼻磕頭。這時，我可真樂了，越樂神越足共享空間，說話也就越靈。由這我才了解，樂是聚神的。”（《言行錄》，第58頁）
三
他為人講病，全從人倫上著眼，幾乎沒有什么“怪力亂神”的東西。“我發明勸病的法，是本著人性往講的。病是什么？就是過。把過道出來，病就好了。”（《年譜上》，第51頁）這“過”重要就是人倫關系上的過，並且起首是家庭關系上的過，好比後代和兒媳對怙恃、公婆不孝，媳婦受婆婆、丈夫的氣，人對弱親屬無憐憫，貪財好名怕吃虧，等等。他教導老婆、兒媳是這樣，為親友鄉人講病也是這般。又好比他后來的得力助手張雅軒之友王恕忱，多年患教學場地“轉食癥”，醫藥無效，腹部鼓脹，奄奄待逝世。王鳳儀診此病是由他與父親和睦所致，于是給他講了三天的倫常事理，聽講之時，病人說覺得“肚子的病在動”。于是王鳳儀讓他在家庭的祖先堂里，跪在祖先龕和父親眼前，當私密空間全家人的面，“專講你以前不盡孝道所犯的過錯，怎樣生氣，怎樣觸犯白叟，對哪些事不愿意，對哪些事不稱心，說得越詳細越好，翻出良知來，就能把病吐出來。”（《言行錄》，第113頁）他照做，說了許久，又聽父親的訓責，逐一磕頭認罪，天良發現，痛哭流涕，就開始嘔吐，吐了近兩年夜面盆，病就好了（《言行錄》，第113頁；舞蹈教室《年譜上》，第104頁）。張雅軒開始不信，黑暗問王恕忱：“王惡人［因王鳳儀為人講病說和，所以平易近間稱他‘惡人’］對你吹氣沒有？念咒沒有？用藥沒有？”王恕忱答覆：“全沒有，只因悔過就好了。”（《年譜上》，第104頁）張雅軒由此才深服王鳳儀，追隨他破產興辦女學。
這“過”也被說成是“氣”、“火”：“病是吃‘氣’活著，瘡是吃‘火’活著。人能不生氣，不上火，就把病和瘡餓逝世了。”（《年譜下》，第109頁）而生氣和上火的重要緣由還是“貪心”，“現今的人，都被物欲迷住了天性，一味地爭貪攪擾，稍不如意，就生氣上火，哪能不病呢？因為人一有貪心，便生煩惱，這是病根。”（《言行錄》，第114頁）
其次，被醫者必須深感病患之苦而誠心求解脫。“勸病時，若是有些旁聽的，在旁邊亂插嘴，病人不得誠意，就不克不及好。若是有病的誠心求好，講病的也誠心講，不過三天，一言不發，也能了解他的底細，既了解他抱病的來由，就很不難好的。”（《年譜下》，第110頁）好比王鳳儀自己的經歷，有十二年的病痛身體的性命探索和誠意，才會在關鍵時突然清楚。“我總好抱冤，抱冤就一勁哭。我嫂子笑著問我：好模共享空間樣的哭啥？我說天也沒有神佛，我就了解愛人，就了解做活，怎能叫我有病呢？我哪樣不對，可以找出來。”（《年譜上》，第34頁）在這種求生的真諦尋求中，他才幹聽得進善書，而找到本身的不對處。所以他說：共享空間“我講病是用三種方式，就是收心法、順心法和養心法。”（《言行錄》，第114頁）收心是喚起病人的求生信念，“說你要真信，我有法救你，你要不信，另請高超。病人求生心切，渴望病好，就能生出信念。”然后再用順心法，也就是引導病人講出本身最難過的事，越說出內心的真話，病人就越愉快，精力就開始抖擻。再用養心法，按病人的崇奉往讓他向教主悔過，但對年夜多數人，“個人空間就勸他向祖先或怙恃悔過。……最要緊的是要依照倫理講，因為天職是人的命。”（同上頁）
再次，悔過是單向的，不用先在具體事上往辨別明白親人之間誰對誰錯（事實上也辨不清）教學場地，所以概況上是不講事理，但深層里是講的更最基礎的事理和長短。好比王鳳儀的本身療病例子：
“我聽著［楊柏講‘三娘教子’］，心里很希奇，他們娘倆不是在吵嘴嗎？怎么又各自認不是（認錯）呢？想來想往想清楚了，怪不得人家是賢人，賢人爭‘不是’，哲人才爭理呀！”（《言行錄》，第42頁）這“想清楚”就是讓“理”逝世清楚，而讓“不是”活將起來。在家庭關系里，理是爭不明的，因那是脫離了親人關系和身體病痛之理；認“不是”卻是讓人清楚的，因為這“不是”正是病痛之身之年夜是。“第二天凌晨，覺著肚皮癢，一看原來長了十二年的瘡癆，一夜的功夫，竟結了疤，以后完整好了。”（同上頁）為什么“認不是”能夠療病，而“爭理”卻能夠致病呢？因為人從最基礎處屬于一個親人的存在體，那是人的所謂性與命地點，在那里才交流有健全；而“爭理”卻脫開這個親體之性，爭奪似乎是僅僅屬于本身的獨立存在和來由，于是就會破壞本身的生命，在適當時候以適當的方法就會表現為疾病。“認不是”就是真正認識到或承認這種脫親獨立的不對，不論是以無私的方法還是憤世嫉俗的方法，于是促人復歸親體、再現天良，疾病就得痊愈。
按本文作者的判斷，王鳳儀的這種身心倫理親身經歷和思惟歸納綜合自己也不是能爭明白的事理，不信它的人，不在存亡情境中的人，或可一笑置之，就像落發之人或將本身完整拜託給神的人對家庭的俯笑一樣。並且它也不是可廣泛主義化的規律。假如它可被規律化，那么不孝之子就都該患病，而逆子就都元亨利貞了。可反過來，王鳳儀講的“不怨人，倫常不受傷，絕沒有病”之類的話，也不是一種錯誤命題，因為它也總可為本身辯護，好比“或人不孝而暫未患病，因為他在別的的倫常上做得還好，或因為他尚未動氣上火，或因為這病還未顯露”，等等。簡言之，王鳳儀的倫理療病告訴我們的要點是：人的某些難醫疾病是可以通過倫理悔過和良知發現而治愈的。
四
上一節提到的“親體”，在王鳳儀的語言中，就是 “天”、“天命”、“本性”等，總之是他說的“三界”中的最高一層。以天打頭的三界就是六合人，以天命打頭的三界是天命、宿命和陰命，而以本性為開頭的三界則是本性、稟性和習性，等等。不論怎么說，人不是只要一個可對象化的我體或身界，不論叫它“身”、“陰命”還是“習性”，更有不成對象化但更真實的別的兩界，特別是最高的那一界，似乎最不成把捉，但最關鍵。“人們就了解人世上有個身我，而不了解天上有個性我，鬼門關里有個命我。……所以一個人實有三身。”“人是三界生的，三界不全就不克不及保存。”（《年譜下》，第6頁）以這樣一個三維結構，他能夠解釋人為何生，為何逝世，為何病，又為何愈。
王鳳儀似乎沒有直接強調這第一界就是親體，但細察其深情，也的確可看出這層意思。一方面，他強調“本性是至公無我的，是人人共有的”（《年譜下》，第8頁），又說“性就是天道，就是天盤，就是佛家的牟尼寶珠，耶穌講的靈魂”（《年譜下》，第7頁），從中看得出那個講“萬國品德”時代的年夜同尋求的影響；但另一方面他又這么講本性：“一個人就是一個太極，就是一個六合，就是一個陰陽，惋惜人都不了解了”，“本性就是知己”，“必到在［《中庸》講的］中道上才算是本性”（《年譜下》，第7－8頁），表現出明顯的儒家特點，所以編者（朱循天或朱允恭）寫道：“師長教師講的本性本儒家所講的本性而言。”（《年譜下》，第7頁）又認為王鳳儀講的“三界與倫理是交織在一路的有機統一體。”（《年譜下》，第23頁）于是我們讀到王鳳儀這樣的話：“人做一點事，也要和天年，要問問合天理否，這就是以本性為主。……什么叫為六合立心呢？當媳婦老太太的都能守住婦人的天職，就是登時心。男人要把道得全了，為男人的要了解女人性，為父親的要了解兒子道，才算是全，才算是立天心。……天命是什么？就是名。父子、夫婦、兄弟等名都是天命。”（同上頁）以倫理名分或天職來解釋天命或本性，將盡此名分之舉看作是為六合立心，并與別的兩界（好比宿命和陰命、稟性和習性）區分開來，實際上就是將終極性的本性和天命視為親人關系的底本活體。假如在這里出了問題，那么就沒有什么“理”可爭，因為這親體自己就是最高的天理。這般看來，似乎不講理的“認不是”就是前往這親體的最佳途徑。
在王鳳儀看來，這親體本性或天命既是人的品德源頭，也是人的身體生命的源頭。當年他得瘡癆病危，一位譚姓年夜夫來看后，認為他必逝世，但王鳳儀卻說：“若照你這么說，我的瘡小樹屋是絕不克不及好吧？但我堅信我是決逝世不了！我可不是說我的命年夜，也不是說我的病輕，只因我和祖父、父親的心相互連系，兩家白叟沒喜愛夠我，我還沒侍奉夠他們，我們的心是一個，所以我了解我逝世不了。”（《年譜上》教學場地，第28頁）這與祖父和父親互連的心就是親體，所以它同時也是身體性的。它是王鳳儀在保存暗夜中的最后一點光亮，也是他性命被維持著的生機來源。由它引導，他最后悟出本身本性之地點而于一夜之間使病體痊愈。反過來，傷害這親體也會體現為本身身體的被傷害，“傷一分天理，有一分疾病。”（《年譜下》，第114頁）“但凡都雅人家不對的，恰是他本身不對。”（《年譜下》，第111頁）。
中醫的基礎思惟乃陰陽五行說，此中包括著天人彼此感應的意思。《黃帝內經•素問•陰陽應象》曰：“陰陽者，六合之道也。萬物之綱紀，變化之怙恃。治病必求于［此陰陽之］本。……此陰陽反作，病之從逆也。”這里講的作為“六合之道”的“陰陽”，可對比于王鳳儀講的“本性”或“天”。它是萬物及人身存在和變化的依據。稱之為“怙恃”，也隱含著某種倫理比方。而人病的本源就在于“陰陽反作”，也就是陰陽悖逆了它們底本的性質、地位或名分，就好像怙恃後代兄弟姐妹婆媳等關系的悖逆，而治病起首就請求問于這個最基礎，針對它來尋因求治。這種在對象化的身體現象之后找到一個更最基礎的存在發生機制（陰陽說長短對象化的哲理），并從原則上依據它來醫病的思惟，不合適實證化和充足對象化的東方近現代醫學，卻與王鳳儀的倫理療病或性理療病說有某種思惟方法上的相通處。並且，《黃帝內經》的五行說與王鳳儀的相關學說也有可比之處。《素問•陰陽應象》寫道：“天有四時五行，以生長加入我的最愛，以生冷暑燥濕風。人有五躲化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，冷暑傷形。……喜怒不節，冷暑過度，生乃不固。”這與上引王鳳儀所講的“病是吃‘氣’活著，瘡是吃‘火’活著。人能不生氣，不上火，就把病和瘡餓逝世了”的思緒，也是通氣的。人的情緒與人的天機最基礎――無論是叫它天道、本性，還是陰陽五行――是相連的，而這些情緒的掉序變亂就會導致疾病。
王鳳儀有五行學說（《年譜下》，第37－64頁）。但其說如董仲舒的五行說（《年齡繁露》，第38、42、58－60章等），帶有強烈的倫理、人事意味，卻有著后者沒有的身心療病的特征。王說概況是以氣質來分人為五類，找出它們各自的特點和彼此關系，但其內里也還是以倫理為根的。“為父的性屬火，對待兒子就應有嚴肅的態度。為子的性屬水，無論什么時候，都要以柔和為本。為兄的性屬木，是貴乎能擔。為弟弟的性屬金，遇事需要圓情。為白叟的性屬土，需要能靜能安。這樣做叫性隨命轉，也恰是中庸所說的任性之謂道呢。”（《年譜下》，第44頁）父子兄弟長對應著火水木金土，他們之間也有五行的相生相抑的關系，讓這些關系以符合其天性的方法生發、均衡起來，轉逆為順，化克為生，就是“五行推轉”，必使家庭和氣、身體健康和國家興旺。
五
王鳳儀的倫理療病的方式確實有用嗎？從上文可見，他或他的同事及后繼者們用這方式治好了本身的病、別人的病。“眾人一時一刻也沒離開三界，怎么胡行呢？我以前也不了解，所以才得沉痾，后來了解了，一悔便消，病立時就好了。是以我發明勸病之說，現在能勸病的人太多了。”（《年譜下》，第6頁）可是，懷疑者可以說：在這個意義上，巫師跳年夜神、羽士做法、這功那功也都能治病，有被當事者聲稱的驚人療效。但它們經受得住科學的大批記錄和對比組測試嗎？
要答覆這類常見的疑問，必須從幾個方面同時講明。起首，所謂“科學的”檢驗方式是獨一有用的測試方式嗎？這方式是完整客觀的或中性嗎？它請求充足對象化地觀察、記錄和重復被測現象，不是已經有了它特有的規定“有用”或“客觀”的角度和存在規定方法了嗎？假如有的現象不成能被充足對象化地加以觀察和重復，但的確能給不少當事人解除疑難病癥甚至致逝世病患，它就不有用不真實了舞蹈教室嗎？假如就這么“科學唯我論”地判斷，那么還能有或需求關于有用性的逼真討論嗎？
其次，對方式有用性和現象真實性的判斷依據，會隨分歧的研討范式私密空間而有分歧。好比，氣功年夜師嚴新也曾與中國的和american的科學界一起配合，做了一些實驗，但因為他實現出的現象超越了現行科學框架，于是這些實驗就不被當作“案例”而被忽視了，因為多種分歧的解釋總是能夠的，可以忽視某種現象有用性的來由也總是找獲得的。可見，所謂觀測實驗的科學有用性或案例性是被科教學學的范式――即一門科學的理論、規律、應用和儀器化――構造出的，范式分歧，看到的現象就分歧，起碼對現象的解釋就分歧，這是在天然科學自己的分歧范式間也會出現的“不成公度”現象。
再次，王鳳儀的療病法起碼獲得了“主體間”的有用性。《年譜》、《言行錄》、《講病錄》 等文獻中記載了許多用倫理療病法醫治疑難病癥的例子，可以分這么幾類。給本身治病，給親屬治病，給后來的追隨者或崇奉者們治病，給普通人治病。給本身治病并不因為是孤例而掉往有用性，因為它伴隨著倫理本性和倫理療病的意識覺醒，有著改變王鳳儀平生甚至許多別人生涯軌跡的后果，所以它（即因悔過而病愈的身苦衷件）確定是真實地發生了，為一個久病甚至瀕逝世的人帶來了康復和開悟。說它“只是一種心思暗示、心思治療”也不克不及撤消它的有用性，而這里心與身已經交織而不成判分為二了。西醫有時也請求給病人一個安靜的甚至愉悅的環境，不也有心思治療的意思嗎？假如吃藥開刀的同時可以繼續緊張任務甚至悲傷煩躁而不影響療效，那才算是與倫理療病徹底劃清了界線，但這明顯是不成能的。當代哲學（如梅洛－龐蒂的身體現象學）甚至性命倫理學的一個主要傾向，就是提醒出人的身體無論在哪個意義上也不僅僅是客體，它與它的保存環境及它的意識、意愿之間有著底本的相關性。從此新視野來看，王鳳儀的性理療病獲得的療效就不會顯得那么駭人聽聞或無法相信了。
王鳳儀給別人治交流病的例子良多。其講病活動起首從親屬和同鄉人那里開始，好比給兒媳講病（《年譜上》，第49－50頁），給父親講病（《年譜上》，第48頁），給姑母講病（《年譜上》，第65頁），給遠親講病（《年譜上》，第64頁），給鄉人講病（《年譜上》，第51－52頁，第63－64頁），給同志講病（《年譜上》，第54－55頁），等等。這些療病例子中，有相當一部門是產生了明顯后果的，好比給兒媳講病，導致了本身媳婦（兒媳的婆婆）的改變和進道，后來也成為女校的教師；給王恕忱講好病，導致張雅軒的皈依；給趙品三講好病，使他成為終生追隨者（《言行錄》，第101－103頁），等等。當他外出傳道后，這療病法成了他傳播學說、建女校和成立品德會諸活動的最無力的手腕，使他獲得“王惡人”的綽號，“四十余年，足跡廣泛東北、華北，崇奉者千千萬萬，毀家興學、棄產淑世者，層出不窮。”（《年譜上》，“媒介”第2頁）假如這療病法的後果不是真實的，也就是說，它實際上并沒有切實地、無可替換地改變了被醫者的身體狀況，那么就無法想象王鳳儀這樣的一位村野農夫，僅憑借他的三界、五行、四年夜界的獨造學說，及辦女學、崇儉結婚、儲金立業、創立新農村等異常事業，就可以打動正在被東方沖擊中的眾人，包含一些知識分子。在這方面追隨王鳳儀的閻恩魁，1933年在營口設立性理療病社，兩年間“計說合家庭五百戶，講好病人四千來名”（《講病錄》，第160頁）。此陳述于1936年公諸于出書物中，假如與事實收支很年夜，當不會見容于輿論。所以，無論是依照詹姆士和杜威的實用主義真諦標準，還是現象學的直觀充實真諦觀或揭蔽開光的真諦觀，這倫理療病法的有用性都是真的。而它與其它的非西醫療病法的區別，重要在于它的家庭倫感性或儒家性。
從文獻的敘述中可見出，這種療病法的有用性是有某種界線的。情況似乎是，對那些由王鳳儀所講的“氣”、“火”惹起的疑難病，好比瘡癆、癱瘓、腫瘤、消化、精力變態、皮膚病等等疾病，這種方式比較有用，而對于風行病（好比流感、天花）和外傷的治療記錄或是沒有，或很單薄，或只是可以預防。總之是身心相關的病用此法可治，偏于1對1教學心理性的則缺乏治療記錄。但在他的繼承者們如閻恩魁、劉有生等人那里，也有以此術療外傷的明確記錄（《講病錄》，180－182頁，“棄母不養鍘刀傷足”和“兄弟和睦搬木傷手”例；劉有生之案例見下節）。此外，對于正在發作期的精力決裂癥，因為無法與病人做語言交通，此講病術也難起感化。但情況似乎是，明天的生涯結構并沒有減少、甚至減輕了“氣”、“火”惹起的各種疾病，或許可以說是軀身與心思相關的病。
六
王鳳儀的倫理療病法產生了長遠的影響，當代能夠繼承此法并在實踐中光年夜的人之中，劉有生是很凸起的一位。北京中醫藥年夜學博士、執業中醫師彭鑫寫道：“末學早在2002年于北京中醫藥年夜學讀書時，就曾聆聽過劉有生老師有關醫學與品德的系列講座，當時對此種理論尚持保存意見，可是當親眼目擊劉老師所治療的患者霍但是愈，憑‘講病’即可起重癥、愈沉疴，不由對此種方式的療效深為嘆服”（《演講錄》，3） 。后來彭博士運用此法于本身的中醫實踐，“也收到頗多良效”（《演講錄》，4）。所以此節嘗試簡略介紹劉有生的療病法。
劉有生（后被人稱作“劉惡人”）于1940年生于黑龍江省克山縣一戶農平易近家庭。因性情急躁而又恰逢晦氣保存局勢（1949年后，劉家的“成份”屬受歧視者），13歲起上學就開始患病，肺結核、肝硬化、腎炎、心臟病、高血壓，到二十五歲時，已性命彌留、臥床不起，無錢看病，只能等逝世（《演講錄》，25）。此時獲得王鳳儀的《篤行錄》，憑借該書的開啟和本身向怙恃和兄弟姐妹的悔過，“連著吐了七個半宿，把我十二年的病全吐出往了。”（《演講錄》，26）于是立志補足孝道和悌道，學王鳳儀那樣不怨不恨，只講支出，不講回報，獲得村平易近贊成。但他三十七歲時，哥哥往世，對他打擊很年夜，一度“退志”，于是病又發作幾逝世，幸而從會講病的徐老太那里再次獲得啟發，病愈后決心替兄撫育五個孩子，不辭艱苦，盡了悌道和孝道（母親為長子的后代擔憂）。后來（約四十多歲）也替身講病，醫好眾多病人，至今仍在傳道醫人。
劉有生從本身的經驗和大批講病經歷中，深切體會到王鳳儀如下判斷的真諦性：“病是吃五毒丸（仇恨惱怒煩）長成的”（《演講錄》，69）。而這五毒丸的重要來源就是家庭關系的掉正殘破。“按我的經驗，實際上病很簡單，年夜都是從家庭這幾口人來的。為什么這么講？因為家庭是五行，人體也是五行。五行之間會彼此交感，家庭的五行沒有運轉好，就天然會影響到人體五行的運轉。”（《演講錄》，69）是以，肝病起首是從家庭關系掉調而生的怒氣上來的，芥蒂從火氣上來，肺病從惱人、包含後代不孝和白叟憂愁兒女上來，胃脾病從怨氣上來，腎病從煩上來。這是內五行的病。好比，“冠芥蒂、心臟偷停、心肌炎、心包積水、二尖瓣、三尖瓣病變、心肌堵塞、後天性心臟病，也都是從恨氣上來的。”（《演講錄》，48）例如，齊齊哈爾一位尹姓的五十多歲人，得了心肌堵塞，醫院診斷心臟壞了三分之一，已經難于拯救。他找劉有生，五天后病未見好，認為劉在“糊弄人”，在別人勸告下又留下，至第七天，“他聽清楚了，了解本身錯在了什么處所，忽然一陣懊悔，當時就暈過往了。約摸有半個小時他醒了，醒后的第一句話就說：‘我怎么好了，心不疼了。’”（《演講錄》，49）他的病因是恨他兒子，恨鐵不成鋼。后來此人的病痊愈了，因為他清楚“不跟人生氣”的真諦性了（《演講錄》，49）。這類例子良多。
劉有生總結的“好病方式”是：翻良知、解疙瘩、不怨人、觀安閒、認不是、找好處、樂一樂。基礎上屬于王鳳儀之法，但處處有劉自己的鮮活親身經歷和療病經驗。好比“不怨人”就曾體現在劉有生本身的兒子身上。1992年，劉有講座場地生的年夜兒子出車禍，頭部和腰部受傷嚴重，動了開顱手術，拍電影顯示腰上兩側的小骨所有的骨折。但由于劉氏父子和夫妻不怨人，兒子恢復奇快，十九天就出院，讓任務四十年的年夜夫驚奇萬分。回家休養了兩個月就全好了（《演講錄》，76－78）。劉有生的二侄兒出了工傷，右腿韌帶壓折、膝蓋開裂，但因貳心地純良，不訛老板，不住醫院，“在炕上坐了一天一宿，第二天他本身就能下地了。”（《演講錄》，80）由此可見劉的療病法對付外傷也有聚會場地某種效應，補充了王鳳儀的方式。
劉有生從多年親身親身經歷中，還看到這種性理療病法的局限。好比對精力病，雖然按他的思緒“是恨氣太年夜形成的”，他一開始也敢治，但后來出了變亂，一位住在他家的精力病人（劉有生家多年來無償招待病人住宿）將他兒子頭上砍了五斧頭。劉有生從此駭人經驗中認識到：“一旦得上精力病，那就很難治了。因為你無論怎么講，他也聽不進往，只能用藥把持。……就得讓他在平靜的時候意沉丹田，穩住思惟，好好回憶過往都和什么人生過恨氣，恨過什么人。假如他能反觀自省，還有好的盼望。”（《演講錄》，48）所以他并紛歧味反對進醫院和動手術。好比依安縣新發公社新連年夜隊的原年夜隊長，得了嚴重的脾胃病，他父親因一位親屬在天津動手術后回家幾天就逝世了，堅決反對兒子動手術。劉有生卻主張此病人在他那里聽講病、排陰毒之后，立刻往醫院動手術。后來說服了白叟，讓此人切除了脾臟，并囑其不再動氣，所以就完整痊愈（《演講錄》，56－57）。對于用藥，他的見解是：“藥確實能治病。藥可以治療風冷暑濕燥火等六淫之病，也可以治療物理、化學原因所致的病，但家教難治心性之病。”（《演講錄》，71）並且，講病必須掌握時機：“多年的經驗告訴我，若是倆人相互抵觸，只要比及兩邊的人都佩服你了，你才幹從中勸解，不信你的時候不克不及說。這是時機問題，必定要掌握好。”（《演講錄》，74）
個人空間真正的講病實踐要有本身的獨特思緒和辦法，否則不成其為一種罕見的療病法。但這種實踐也會碰到各種變樣甚至反例，是以必須找到能夠解釋反例的思惟依據，以維持本身于不倒。王鳳儀和劉有生都有這種為本身主張做公道辯護的意識。好比有的人似乎從倫理上講有問題，但卻沒有生病。他們對這種現象的一個解釋是：“生氣上火［這是導致患病的直接緣由］常有兩種類型。有的人概況不動心里動，嘴上不說心里說。心里一說，當時就欠好受，就把毒氣收到心里了。有的人嘴動心不動，罵完就沒事了，就把毒氣放出往了。這樣的人，他本身雖然沒長病，卻是縱火燒山，把別人給燎了，別人受不了了。”（《演講錄》，70）也就是說，那些按他們的普通思緒倫理上出了問題、應該生病的人之所以沒有生病，是因為“嘴動心不動，罵完就沒事了”。這種說法就有必定的保講座場地護本身主張的解釋力，但也沒有濫用這種解釋力，讓本身的學說刀槍不進，從而從最基礎上威脅到倫理療病的可托性。好比對這個解釋，王鳳儀給出了一個好罵人但本身又不抱病的老太太的例子，而她在給別人惹病后，還能“往給這人扎針、拔罐子，不會把這人的不是放在心上”（《演講錄》，70）。以這種方法，她對本身的錯誤有所補救，所以她不抱病，也有少許倫理上的緣由。
七
王鳳儀和劉有生都沒有特別強調本身的道是儒家的道。但從其學說的實質上考核，無論是其療病法的構成、運用及其相關學說，無一不帶有儒家的根身，也就是家庭倫理、人際倫理與人的身體生命的內在相關性。他們都以孝立品，從孝悌人倫的原型和破壞中看到人的性命存在的健全和病殘。他們講倫理與身體及疾病的關系，總是先講“孝悌慈”（《年譜下》，第119頁）、“孝、悌、慈道”（舞蹈場地《演講錄》，96、105、107），再講“夫婦道”或“姑娘道”、“媳婦道”，甚至“白叟道”，“胎教”和“母教”。總之是家庭倫理的事理。雖然有本身的說道甚至學說，但全由人生實際工作生發出、深化之和顯明之，絕無形而上學的僵板和理論構造的牽強。
以上對“親體”在王鳳儀學說及實踐里的例證的討論，甚至劉有生關于家庭五行或五倫與身體五行的互應關聯的講法，都旨在說明這種似乎奇異的倫理療病的根據。他們的療病法的關鍵在于通過自悔其過而達到一種至誠的狀態。王鳳儀講：“病人不得誠意，就不克不及好。”（《年譜下》，第110頁）又說：“病在心里，心不了，病不克不及好。”（《年譜下》，第115頁）劉有生講：“心誠則靈，懺悔必定要逼真，這樣才會有用驗。……還有一些人，概況懺悔得很好，其實都包著呢，包得緊緊的，不知瓤子里什么樣。這些都好不了病。”（《演講錄》，88）所以他們分歧意俗語講的“病來如山倒，病往如抽絲”，而像禪宗主張頓悟一樣，主張“抱病如抽絲，往病如山倒”。劉有生言道：“不論我們得了幾多年的病，一旦天良發現，說好就好。彌天年夜罪，一悔便消。這樣的例子太多了。”（《演講錄》，88）他舉例道：“年夜連一個小孩得了肺積水，一照電影，都看不見肺了。怎么得的？還是虧孝道得的。孝能養肺，悌能養心；虧孝傷肺，虧悌傷心。后來這個孩子本身覺悟過來，真心認錯，積水很快就排出往了。”（《演講錄》，88－89）
《禮記•中庸》認為：“仁者人也，親親為年夜。”要成仁，就是做人做到最基礎上、極致里。而做人的最基礎處、可光年夜處，就是親親，即慈孝，尤以孝為先為本。假如孝道有虧、悌道有虧，怎么辦呢？孟子講“求安心”（《孟子•告子上》），要將那走掉了的良知找回來。但若何找回呢？儒家有過許多計劃，如《論語》講的“興于詩，立于禮［低廉甜頭復禮］，成于樂”；如“吾日三省吾身”；如《孟子》講的“困心衡慮”、“寡欲”甚至“養浩然之氣”以“盡心”、“知性”、“知天”；宋儒講“格物致知”、“持敬”、“靜坐”、“致知己”，等等。此中唯有“省”（檢查）、特別是“自省”（審察自我）與王鳳儀講的“悔過”有可比之處，但亦沒有后者的那種強烈的“悔”意。這能夠是由于王鳳儀生涯于禮崩樂壞時代的底層，而歷史上的儒者年夜都未離較正常的家庭關系，通過興立的方法來學習六藝或盡心養氣等就可成績正人之誠之德，並且除陽明后學中的少數儒者之外，罕有以儒道來療病者。王鳳儀和劉有生本身是受困處艱的農平易近，要治療的對象也年夜多是通俗蒼生，使他們達到至誠的方法未幾，而面對存亡的悔過就是最有用的。但無論是以“學藝”、“寡欲”、“致知己”的方法，還是“悔過”的方法，它們的出發點都是“親親”或“孝悌”，而其打開的境界都是至誠。
《中庸》曰：“唯全國之至誠為能化。”所謂“化”，是指在“不知其所以然”（朱子注語）的情況下產生的轉化。所以“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽；……故至誠如神。”至誠是物我、身心、彼此尚未分離而正在發生的終極狀態。“誠者物之終始，不誠無物。”由此觀之，以悔過方法進進至誠狀態，就的確可以獲得用對象化方法無法解釋的轉化力，使身心再成一體，通過回復原初倫理而治療疾病。反過來，人們之所以會患某些病，掉往了安康這個底本之“物”，就私密空間與他們因過分的私欲而破壞倫理關系，導致脫離至誠的保存狀態（“不誠”）相關。
王鳳儀和劉有生生涯的時代和環境，倫理關系或家庭關系是最主要的人際關系，最能影響人的保存狀態。那么，在我們這么一個越來越城市化的時代，這么一個家庭萎縮的時代，甚至未來的個體主義膨脹、高科技加倍發達的時代，倫理療病或性理療病還是可行的嗎？這是一個此處難于充足答覆的問題。可說的只是：只需我們還是怙恃所生所育，以親子為中間的倫理關系就起碼是我們保存的基礎之一，由它的受傷所導致的病癥和由它的修復而產生的康復就是能夠的。在這方面，王鳳儀的方式就是一個可貴的選擇。並且，只需人類不被未來的高科技制形成似乎百病不侵甚至長生不逝世的超人，人類生養不被脫陰陽棄五行的生殖技術操縱，那么身心的開合源流就會以疾病、逝世亡、誕生、家庭深入影響我們，倫理療病也就會以切近或遙遠的方法開示我們，因為它既是一種獨特的治療術，又包括著應該若何治療和對待人類疾病的倫理學。
甲午孟夏寫于山東年夜學興隆山校區
同年年夜暑時節增補于北年夜暢春園
責任編輯：柳君
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